Etyka honoru

Jednym z najczęstszych pojęć, na które orientuje się Asatru, jest honor: honor, który stanowi niejako trzon - mniej lub bardziej spójnego - systemu etycznego bazującego w znacznym stopniu na rekonstrukcji historycznej, ale też - co znacznie mniej naukowe, ale niekoniecznie z tej przyczyny pozbawione wartości - czystym pragmatyzmie współcześnie żyjących asatryjczyków.

Zagadnienie honoru, podobnie jak inne kwestie związane z moralnością, nie mieści się w jednym autonomicznym obszarze tematycznym. Etyka honoru, której dotyczy poniższy artykuł, jest zaledwie wycinkiem z całego horyzontu wiedzy naukowej i potocznej. Stanowić może jednak ciekawe pole rozważań, zarówno pod kątem korelacji między wzorami historycznymi, a współczesnością, jak i w zakresie względnego uniwersalizmu pewnych postulatów światopoglądowych. Stąd też możliwie precyzyjnie na początek omówiony zostanie model wojownika helladzkiego, pochodzący z kultury mykeńskiej. Stanowić on będzie pewnego rodzaju płaszczyznę porównawczą dla ethosów obecnych wśród dawnych Germanów, ale też rycerstwa średniowiecznego i ewoluujących z niego form późniejszych. Na sam koniec postawione będzie pytanie o ich rolę w epoce ponowoczesnej.

Dla zachowania konsekwencji stosowania pojęć i ich znaczeń, warto na samym początku jeszcze uzgodnić kwestie terminologiczne. W literaturze przedmiotu nie istnieje spójna szkoła, tym samym na potrzeby artykułu zastosowane zostaje rozróżnienie Antoniny Kłoskowskiej, wzbogacone dodatkowo o klasyczne już refleksje Benedykta Spinozy. Określenie “wzór” zatem używane jest w odniesieniu do regularności ludzkich zachowań, opisuje powtarzalne struktury myślenia, działania i wszelakiej innej aktywności w obrębie danego tematu. Jako takie, pozostaje aksjologicznie neutralne. Wartościowanie natomiast implikuje słowo “model”, rozumiane tutaj jako punkt odniesienia, postulowany przykład zachowania, praktyczny konstrukt społeczny funkcjonujący w ramach socjalizacji i wychowania. W pewnej opozycji mieści się wreszcie termin “ideał”, opierający się na doskonałości, którego to cechami są nieskończoność i nieosiągalność, a który jednocześnie implikuje hierarchię wartości.

Pojęcie “kultura helladzka” przede wszystkim dotyczy szeroko pojętej sztuki, umownie jednak może być stosowane także w kontekście określenia pewnych struktur społecznych, funkcjonujących w obrębie Morza Egejskiego, a zwłaszcza Grecji lądowej na przestrzeni II i II tysiąclecia przed naszą erą. Na koniec tego okresu przypada epoka mykeńska (XVI-XI w. p.n.e.), która stanowi tutaj główny punkt odniesienia.

Rekonstrukcja obowiązujących wówczas modeli zachowania jest z wielu powodów - na opis których nie ma w tym artykule miejsca - bardzo trudna. Podstawowym źródłem jest “Iliada”, a po części również “Odyseja”, przypisywane umownie Homerowi. Problem na poły metodologiczny stanowi fakt, że między opisywanymi w “Iliadzie” wydarzeniami (około XI w. p.n.e.), a prawdopodobnym czasem powstania (czy też spisania) utworu (VIII w. p.n.e.) mieści się - bagatela! - 300 lat. Tym samym uzasadnione wydaje się przypuszczenie, że autor ostatecznej wersji eposu, tej wersji, którą znamy obecnie, w znacznym stopniu czerpał z własnego tła kulturowego, interpretując i kreując zachowania bohaterów poprzez pryzmat jemu współczesny, niekoniecznie natomiast adekwatny do rzeczywistości okresu faktycznej wojny z Troją.

Z drugiej strony, w kontekście dawnej Grecji - i ogólnie całego świata starożytnego - nie możemy mówić o podobnym tempie zmian kulturowych i cywilizacyjnych, jak obecnie, kiedy postęp wyprzedza nawet zmianę pokoleniową. Tym samym upływ trzech wieków niekoniecznie powoduje znaczącą ewolucję wzorców i modeli, szczególnie, że tzw. Wieki Ciemne w Grecji ubogie były w wielkie wydarzenia stanowiące punkt zwrotny.

Jaki model wojownika wyłania się z analizy eposów homeryckich? Przede wszystkim mamy do czynienia tutaj z opisem życia elity społeczeństwa[1], gdzie warstwy niższe, jeśli już są przedstawiane, to jako prymitywne, brzydkie (bardzo istotna jest kategoria estetyczna!), o nierozwiniętej moralności, ewentualnie jako wierne i usłużne. Kilka wieków później podejście to znajdzie swój wyraz w kalokagatii[2] (gr. kalós kagathós: dosł. piękny i dobry). Tego typu przyporządkowanie kategorii estetycznych - w wymiarze fizycznym i umysłowym, przy czym warto pamiętać, że starożytni Grecy nie stawiali między nimi granicy, jedno implikowało drugie - dobremu urodzeniu jest charakterystyczne dla Hellady i wiąże się ściśle z systemem wychowania i edukacji. Dbałość o umysł i ciało - mówiąc najprościej - zarezerwowana była dla bogatych, w których światopogląd wpisana była pogarda dla pracy (faktycznie wymienia się jedynie cztery zajęcia niehańbiące elit: sprawowanie rządów, prowadzenie ceremonii religijnych, wojowanie oraz sport)[3].

W model helladzki wpisują się zatem tężyzna fizyczna, elegancka mowa (odróżniająca elitę od gminu), ogłada towarzyska, znajomość genealogii. Absolutnie niezbędną cechą jest też odwaga. Co więcej, zarzut tchórzostwa stanowi najpotężniejszą z możliwych obelg (przy czym urąganie komuś nie jest potępiane; cierpliwe wysłuchiwanie obraz - już tak). Odwaga jednakże stanowi fundament do najbardziej charakterystycznego rysu omawianego wzoru, jakim jest pragnienie i dążenie do sławy. Achilles świadomie rezygnuje ze szczęśliwego, długiego życia na rzecz nieśmiertelności własnego imienia i wiecznej pamięci o wielkich czynach, których dokona. Warto pamiętać, że motywacją nie jest walka za ojczyznę - wręcz nie istnieje konstrukt myślowy “ojczyzna” - a jedynie walka dla własnej chwały (i w praktycznym wymiarze: łupów). Kolejne księgi “Iliady” opisują czyjeś dążenie do wywyższenia i zaszczytów, osadzone dodatkowo w skomplikowanej strukturze społecznej, czego ilustracją może być złożone tło konfliktu o Bryzeidę. Epizod ten zresztą akcentuje - poprzez antywzór - rolę hojności i szczodrości: Achilles zarzuca Agamemnonowi skąpstwo i chciwość. Innym, pozytywnym przykładem wartościowania tych cech może być wizyta Odyseusza u Feaków.

Elitę helladzką obowiązuje gościnność, przy czym akcent kładziony jest na jej wzajemny charakter. Gościnność, tak jak przysługi i wreszcie więzy wytworzone między druhami w walce, pozostawiają trwały ślad, kreują zobowiązania wykraczające poza obręb pokolenia. Przykładowo spór między Diomedesem i Glaukosem zostaje zażegnany, kiedy na początku pojedynku wychodzi na jaw, że w przeszłości ich ojcowie gościli się wzajemnie.

Ciekawy (często ambiwalentny) stosunek do genealogii i rodziny w ogóle wyraża się dodatkowo poprzez pewne rozmyte, a jednak niewątpliwie istniejące poczucie rodowej odpowiedzialności. Kiedy Nestor zagrzewa towarzyszy do walki, odwołuje się do rodziny:

Walczcie jak męże, druhowie! Niech wstyd przed innymi wam każe

Baczyć na honor! I wszyscy na swoich bliskich pomnijcie,

Na małżonki, na dzieci, na swoją włość, na rodziców,

Żywych czy zmarłych.

W walce obowiązuje zasada oszczędzania wroga proszącego o litość, a bezczeszczenie zwłok uznawane jest powszechnie za naganne - i niemiłe bogom. Mimo tych wyraźnie zarysowanych zasad, mamy wśród Achajów do czynienia z brakiem moralnej odpowiedzialności. Znaczące są rezultaty działań, nie motywacje. Istotna jest zdolność wyciągania konsekwencji i egzekwowania swoich praw, a nie ich posiadanie w sensie abstrakcyjnym.

Poza czasem wojny, w okresie pokoju, elita helladzka prowadzi życie klasycznej klasy próżniaczej, w skrócie scharakteryzowane już wcześniej. Treścią dnia codziennego są biesiady. Przykłada się uwagę do harmonii życia rodzinnego, postaw opiekuńczych wobec otoczonych szacunkiem starszych ludzi, kobiecej wierności w monogamicznym małżeństwie (jedynie Priam jest poligamistą; mężczyzn rygor wierność nie obowiązywał), wspomnianej też dbałości o umysłowość i ciało.

Z ethosu wojownika homeryckiego wyrasta model człowieka “słusznie dumnego”, zaprezentowany w “Etyce nikomachejskiej” przez Arystotelesa. Termin ten oznacza przede wszystkim wyważenie między przesadną pewnością siebie i zarozumiałością, a nadmiarem pokory i skrajną skromnością. “Słusznie dumny” jest, oczywiście, piękny, wysoki, sprawny fizycznie. Nie przystoi mu pośpiech, emocje, nadmierna gestykulacja (nie jest wszak kupcem). Największą wagę przykłada do sławy - ale tylko sławy zasłużonej. Jest szczodry, prawdomówny, pamięta o cudzych zobowiązaniach, lecz - co zaznacza Tacyt zestawiając wzorce greckie z germańskimi - zapomina z łatwością o własnych długach honorowych.

Tacyt nie bez powodu porównuje Greków z Germanami. Nie zatrzymując się nad wielokrotnie omawianymi wątpliwościami dotyczącymi autentyczności jego charakterystyki[4], samo zestawienie wydaje się słuszne. W obu przypadkach mamy do czynienia ze społeczeństwami, w których żywy był ethos wojownika (odmiennie niż w Rzymie[5]). Cechy takie jak odwaga, dążenie do sławy, swoista pogarda dla śmierci, lojalność wobec wodza i druhów, przywiązanie do swojego rodu, gościnność, hojność i specyficzne pojmowanie moralnej odpowiedzialności - wszystko to, co pojawiało się u Homera - znamy z “Edd” i sag, a także relacji historyków. Różnice między światopoglądami obu tych grup - choćby w kontekście podejścia do pederastii (nie tylko akceptowanej, ale wręcz zalecanej w świecie greckim, a traktowanej dość ambiwalentnie przez ludy germańskie) są różnicami marginalnymi.

Analiza warunków (geograficznych, historycznych, kulturowych i innych) sprzyjających powstaniu analogicznych modeli jest bardzo skomplikowana. Łatwo znaleźć pewne pozorne podobieństwa - jak choćby dostęp do morza i pagórkowato-górzyste ukształtowanie terenu, obecne i w Grecji, i w Skandynawii - ale w sposób bardzo prosty mogą prowadzić do nieprawdziwych konkluzji. Germania - południowa i północna - obejmowała olbrzymi i różnorodny obszar. W obu przypadkach do czynienia mamy też z okresem na tyle długim, że implikującym poważne różnice między poszczególnymi etapami - epokami - dającymi się wyróżnić i opisać. Z tych względów warto się pokusić nie o odnajdywanie analogii, a różnic, pomimo których doszło do stworzenia tak zaskakująco podobnych ethosów.

Model germański osadzony był w znacznym stopniu w ichniejszym systemie wierzeń - trzeba przyznać, dosyć jednolitym, mimo rozpiętości czasowej i geograficznej - bazującym, poza wiarą i praktykowaniem wiary w określony panteon, na szacunku do przodków i podstawowej jednostce społecznej, jaką stanowiła rodzina (pojmowana dość szeroko).  Religia w rozumieniu greckim (a później rzymskim) miała charakter inny. W eposie homeryckim bogowie traktowani są jako bohaterowie, ich obecność pozwala nadać utworowi odpowiednie tempo, napięcie i ramy estetyczne. Praktyka religijna wyglądała zgoła odmiennie. Panteon traktowano bardziej jako zbiór idei[6], abstraktów, alegorii i symbolicznych personifikacji, nie natomiast jako niezależne byty duchowe[7]. Dodatkowo w Helladzie nie mamy do czynienia z cementującą rolą rodziny, przeciwnie - rody są scenami szczególnie krwawych walk o władzę i wpływy - wystarczy przyjrzeć się historii Atrydów.  Znajomość genealogii istotna jest głównie poprzez pryzmat jej użyteczności w zakresie kreowania własnej sławy i czci, co przyczynia się zresztą do wywodzenia własnego pochodzenia od bogów i półboskich istot (pojawiające się wśród Germanów dosyć późno, głównie po zetknięciu z chrześcijaństwem i przy okazji tworzenia państwowości).

Grecy byli ludem dość ekspansywnym, stanowili - obok Fenicjan - głównych kolonizatorów basenu Morza Śródziemnego. Podobna aktywność wśród Germanów - a zwłaszcza Skandynawów - pojawiła się późno (przykładowo: Wyspy Owcze - VII w., Islandia - IX w.) i wynikała z innych przesłanek. Stanowi to kolejną z zasadniczych różnic, świadczącą o innym stosunku do terenów zewnętrznych, obcych ludów, ale też do miejsca i grupy pierwotnej.

Wreszcie kultura i cywilizacja grecka, rozwijająca się szybciej niż germańska, pozostawiła znacznie większą spuściznę i przybrała charakter możliwy obecnie do względnie jednoznacznego interpretowania. Germanowie posiadali pismo, używali go jednak rzadko i nie stworzyli nigdy - w przeciwieństwie do Greków - traktatów filozoficznych i obszernej literatury. “Eddy” i sagi bohaterskie spisane zostały u progu chrześcijaństwa. Pod tym względem kultura germańska - a szczególnie jej końcowy etap, lepiej poznany - przypomina kulturę mykeńską. Wielkie osiągnięcia filozoficzne i literackie Greków to głównie okres klasyczny.  Jednocześnie - Germanowie są autorami znacznie bardziej rozbudowanej koncepcji kosmologicznej (w rozumieniu kosmologii religijnej).

Na tej podstawie - greckiej, jako że cała Europa w pewien sposób z tej kultury wyrasta, ale i germańskiej, czy w zawężeniu, normańskiej – zrodził się średniowieczny ethos rycerski, możliwy do rekonstruowania na podstawie romans courtois (czyli powieści dworskich). Po raz kolejny na modelowe cechy składają się atrakcyjność fizyczna, tężyzna, szlacheckie pochodzenie (okazjonalnie tytuł nadawano za wyjątkowe dokonania; później możliwym też było jego kupienie), dbałość o sławę, hojność, pęd ku współzawodnictwu, wierność, lojalność i odwaga. Ta ostatnia często prowadziła rycerza i jego ludzi do zguby (jak choćby w wypadku Rolanda), mimo to bywała opiewana i wielbiona.

Jeżeli chodzi o kwestie rodzinne - na pierwszy rzut oka mamy do czynienia z pewnego rodzaju rozprężeniem: mężowie większość czasu przebywali poza domem, natomiast żony - z zachowaniem pewnych pozorów zazwyczaj - nieszczególnie kłopotały się dochowywaniem im wierności. Jednocześnie ród okazuje się zwarty w zakresie dokonywania zemsty, ale też ponoszenia odpowiedzialności. Przykładowo, gdy ojczym Rolanda, Ganelon przegrywa sprawę powierzoną sądowi bożemu, powieszeni wraz z nim zostają wszyscy jego krewni.

Charakterystycznym rysem rycerza średniowiecznego jest jego obowiązek opieki nad słabszymi, szczególnie wdowami i sierotami. Wreszcie też pojawia się twór taki, jak „galanteria”, określona przez Monteskiusza jako “delikatne, lekkie i ciągłe kłamstwo miłości” a przez Gustava Cohena nazwana “skonwencjonalizowanym wiarołomstwem i uznaną społecznie bigamią”. W wielkim skrócie, galanteria sprowadzała się do fizycznej nietykalności kobiety (z własnej klasy) oraz kultu “dam serca”, czyli kobiet z tejże klasy, ale zazwyczaj o wyższej randze (kultu często konsumowanego). Jest to chyba największa z różnic między rycerstwem średniowiecznym, a wojownikami germańskimi czy helladzkimi: ci pierwsi prowadzili ekshibicjonistyczne i egzaltowane życie uczuciowe, zalewając się łzami na poczekaniu i tracąc zmysły z miłości, podczas gdy ich poprzednicy wyraźnie preferowali powściągliwość i opanowanie.

Pewną kontynuacją i odmianą tego modelu może być - na skutek naturalnej ewolucji społeczeństwa europejskiego - model dworzanina renesansowego, a dalej - koncepcja gentelmana. Ta druga zostanie omówiona bardzo krótko i powierzchownie, raczej aby zasygnalizować tę płaszczyznę jako luźno spokrewnioną z tematem, niż faktycznie czynić z niej czołowy element analizy.

Pierwotnie termin “gentelman” oznaczał człowieka, który nie pracował fizycznie i był dobrze urodzony. Od XV w. określano w ten sposób młodszych braci nieposiadających możliwości dziedziczenia majątku czy tytułu.  Od XVIII w. coraz powszechniej natomiast słowo to stosowano względem osób o odpowiednim wychowaniu i wykształceniu (pochodzenie straciło w tym kontekście na znaczeniu).

Poza zasobem wiedzy i ogładą, w model gentelmana wpisane są uprawianie sportu, wstrzymywanie się od pracy fizycznej, odpowiednia reprezentacja, rezerwa i brak afektacji, bezinteresowność, honor (rozumiany także jako pokładane w danej osobie zaufanie), odwaga oraz takt. Wojna jest wydarzeniem rzadkim, nie zwalnia jednak z obowiązku znajomości pewnych zasad wojennych. Nowym elementem staje się też motywacja uczuciami patriotycznymi.

W przytoczonych charakterystykach mamy zatem do czynienia - mimo pewnych odmienności - z tak licznymi analogiami, że możemy mówić o niejako wspólnym dla danych kultur ethosie. Wspólną podstawą jest wojowanie oraz czerpanie zysków z ziemi (z tym, że nie poprzez pracę własnych rąk), jednakże nie wydaje się to jedynym koniecznym czy niezbędnym warunkiem. Historia wskazuje szereg innych ludów, w których obowiązywały podobne dyrektywy, a które jednak nie wytworzyły modeli tego typu (jak choćby elita wojskowa Sparty). Interesująca może być w tym świetle refleksja Johna G. Peristiany’ego, który wskazuje, że akcent na honor kładziony jest zazwyczaj w małych i ekskluzywnych grupach, w ramach których funkcjonują bliskie stosunki osobiste. Innymi słowy - niska liczebność pozwala na tworzenie silnej presji opinii publicznej.

Pytanie brzmi, na ile etyka honoru, tutaj zobrazowana, może mieć zastosowanie obecnie? Współczesność nie opiera się ani na feudalizmie, ani na militaryzmie. Jednocześnie – w ramach efektu ubocznego, ale równocześnie będąc jedną z przyczyn procesów globalizacji i tworzenia społeczeństwa transnarodowego - świat maleje, więc trudno mówić, przynajmniej w perspektywie, o ekskluzywności grup w ścisłym tego słowa znaczeniu.

Pierwszą kwestią, jest, być może, samo pojęcie “honor”. Mylnym wnioskiem wyciągniętym z powyższych opisów byłoby stwierdzenie, że honorowość warunkowana jest tylko i wyłącznie przez opinię publiczną. Słuszne wydaje się nawiązanie do Sokratesa, który wartość tę rozumiał jako odblask idei Dobra (Dobra pojmowanego nie jako konstrukt społeczny, ale niezależny początek wszystkiego) w człowieku i konsekwentną postawę realizowania wynikających z tego założeń, niezależnie od okoliczności. Nawet jeżeli nie zgodzić się z tą na poły metafizyczną orientacją, warto zwrócić uwagę, że honor zawsze pozostawał niezależny i obiektywny. Należy odróżnić go od sławy, osadzonej w określonym sposobie postrzegania przez otoczenie. Honor zatem bazuje na wierności przyjętym zasadom (moralnym, religijnym i społecznym, przy czym granice między nimi nie zawsze są klarowne) oraz silnym poczuciu własnej dumy, wyrażającej postrzeganie swojej wartości (przede wszystkim w grupie).

Oczywiście można prowadzić dyskurs dotyczący obiektywizmu bądź relatywizmu wspomnianych zasad. Ten artykuł pisany jest w oparciu o paradygmat społecznego konstruktywizmu, tym samym moralność będzie interpretowana jako wytwór określonej grupy ludzi, na określonym terytorium, w określonym czasie. Uniwersalność powielanego ethosu ma charakter pragmatyczny. Społeczeństwo konstruuje zestaw praw i obowiązków dla swoich członków, a w akcie socjalizacji i wychowania kreuje modele. Powtarzalność wynika z ich użyteczności.

Idąc tym tropem, można uznać etykę honoru jako system hołdujący na przestrzeni wieków obronie grup wrażliwych. Przez gloryfikację siły i odwagi, a także pogardę dla tchórzostwa, model wojownika implikował niechęć wobec wykorzystywania przewag względem słabszych. W rezultacie kreowana była pewnego rodzaju opieka, w ramach której dysponujący przewagami rezygnowali z ich użycia na rzecz prestiżu.

W tym kontekście możliwe jest przeszczepienie etyki honoru na grunt współczesny. Honor będzie postrzegany jako realizacja ustalonych zasad dobrego życia. Wątpliwości co najwyżej obejmować mogą kształt i treść tych zasad.

Asatryjczycy rekonstuują dawne wierzenia germańskie. Z wierzeniami w parze natomiast idzie moralność, sposoby realizowania potrzeb oraz konstruowanie społeczne. Jednocześnie pomiędzy kulturą germańską, a współczesnością mieści się luka 1000 lat, co implikuje pytanie o adekwatność.

Sprawę komplikuje nasuwające się rozważanie o charakterze ontologicznym - czy naturę ludzką możemy uznać na podstawowym poziomie za stałą[8], czy raczej człowiek jest tabula rasa? Bliższe wydaje mi się pierwsze założenie (niezależnie od doceniania wpływu zróżnicowanych form socjalizacji), dlatego też będę twierdzić, że mimo zmiany tła kulturowego i cywilizacyjnego, człowiek nadal pragnie podobnych rzeczy. Etyka honoru, z ethosem wojownika na czele, jest propozycją realizowania tych pragnień i zaspokajania takich potrzeb, propozycją, która sprawdziła się w różnych społeczeństwach, w różnych obszarach. Jednocześnie - niewątpliwie - wiąże się to z nierozłącznością określonej moralności i danych wierzeń, co z kolei wynika z osobistej decyzji. Pamiętać należy, że Asatru nikomu nie narzuca sposobu myślenia.

Pytanie zatem nie powinno brzmieć, czy rekonstrukcja dawnych systemów etycznych ma sens, ale jak rekonstruować rozsądnie, dostosowując uniwersalne treści do współczesnego kształtu? Odpowiedzi udzielić musi sobie każde społeczeństwo, każda lokalna grupa, wreszcie każdy asatryjczyk samodzielnie. Ostatecznie Asatru - jak niegdyś elita germańska i helladzka - tworzy społeczność bazującą na kulturze indywidualizmu i współpracy. To pociąga za sobą prawo i obowiązek samostanowienia - w myśl honoru.

Źródła:

Arystoteles: „Etyka nikomachejska”

Homer: „Iliada”

Homer: „Odyseja”

„Pieśń o Rolandzie”

Tacyt: „Germania”

Bibliografia:

French Shannon E.: “The Warrior's Code”

Gadamer Hans Georg: „Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem”

Kłoskowska Antonina: „Modele społeczne i kultura masowa” w: „Z historii i socjologii kultury”

Ossowska Maria: „Ethos rycerski i jego odmiany”

Peristiany John G.: “Honour and shame”

Spinoza Benedykt: „Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona”

Veblen Thorstein: „Teoria klasy próżniaczej”

___________________________

[1] Dla porównania Hezjod, hołdujący orientacji człowieka uprawiającego ziemię, a tworzący niespełna wiek po domniemanym Homerze, w "Pracach i dniach" przedstawia zupełnie inne wzory i modele.

[2] Pierwszą znaną z imienia osobą, która użyła tego pojęcia, był Ksenofont (V-IV w. p.n.e.). Następnie jego rozumienie rozwinął Arystoteles (IV w p.n.e.), czyniąc z niego synonim życia cnotliwego.

[3] Przy czym zaznaczyć należy, że w całym artykule - jeśli nie jest napisane inaczej - charakteryzowani są mężczyźni - modele kobiece stanowią de facto odrębny materiał.

[4] Tacyt prawdopodobnie nigdy osobiście nie zetknął się z Germanami, opisywał ich na podstawie cudzych relacji. Dodatkowo - co nawet istotniejsze - w pisaniu historiografii przyświecały mu cele moralizatorskie, w rezultacie czego - być może świadomie - posuwał się do zniekształcania pewnych faktów.

[5] A przynajmniej o odmiennym kształcie - wystarczy porównać z modelem postulowanym przez Katona Starszego.

[6] Z tego zresztą względu, koncepcja Platona wcale nie jest tak bardzo odrębna i nowatorska, stanowi raczej dziedzictwo wcześniejszej kultury greckiej.

[7] Z wyjątkiem, być może, nielicznych grup mających dostęp do praktyk misteryjnych.

[8] Aby ustrzec się nieporozumień: uznanie natury ludzkiej za niezmienną nie pozostaje w sprzeczności do konstuktywizmu społecznego, którego przedmiotem jest rzeczywistość społeczna, nie jednostka.